Перун многоликий: Свентовит, Яровит/Ярило, Руевит и его окружение.

Перун многоликий: Свентовит, Яровит/Ярило, Руевит и его окружение.

Верховный славянский бог, бог-громовержец, тот, кто побеждает дракона в циклическом изменении природы, являет себя под разными именами, каждое из которых скрывает образ, созданный под разными влияниями и для разных и только частично известных нам потребностей. То, что имело социальное значение, пробирается в мифологию извилистыми путями. Предваряя рассуждения об образах Перуна, следует спросить, из какой сферы социальных явлений они приходили и откуда берут свои жизненные силы.

Как верховное божество Перун занимает такое же положение, как Митра, Ахура-Мазда, Зевс, Юпитер, Один или Таранис; все они на делены чертами патриархов. Он является как будто бы образом отца, перенесенного в сферу сакрального, архетипом вождя, предводителя большой семьи, племени, который обеспечивает благополучие общины, формирует ее отношение к окружающему миру и признание соответственных норм. Это отец и вместе с тем громовержец, который способен защитить общину, а также расширить ее территорию. Если согласиться с Элиаде, то он относится к типу более развитых богов, чем просто верховные боги, стоящие на страже традиционного права и ритуала. Как бог грозы, он обогатил себя ролью защитника сельского хозяйства, приближаясь к ведийскому богу Индре, который, посылая дождь, освобождал воды и также владел грозой. Многообразность функций Перуна ярко проявляются в близких ему образах других богов, которые являются как бы его ипостасями, рассмотрение которых становится возможным благодаря письменным источникам о полабских и поморских славянах, а также восточно-славянскому фольклору.

Язычество между Лабой и Одрой достигло такого высокого уровня религиозной организации, что многие историки славянской религии усматривали в нем сильное иноземное, особенно скандинавское, влияние, которое едва ли не определило лицо западнославянских верований. Этот вопрос не стоит рассматривать в упрощенных категориях поздних заимствований. Эта проблема более сложная. С одной стороны, после того, что мы уже сказали в предыдущих главах, представляется, что славянские верования, несмотря на их несовершенный характер и наши фрагментарные знания, создали с незапамятных времен относительно компактный комплекс идей, весьма богатый и сравнимый с верованиями других племен, сохранивший свой содержательный смысл вплоть до Средневековья. С другой стороны, следует призвать, что славянские князья пытались придать языческой религии новые импульсы. Подобного рода попытку мы видели в Киеве, во тех пор пока окончательный выбор Владимира не пал на христианство, как государственную религию, т.е. на самое выгодное решение проблем внутренней и внешней политики во время возросшего давления со стороны христианских соседей.

В отличие от Киевской Руси в глазах вождей и племен небольших территориально-политических союзов Полабья и Западного Поморья принятие христианства означало поражение и поглощение их земель Священной Римской империей, Данией или Польшей. Угроза исчезновения с политической карты племенных образований велетов и ободритов после первых успехов саксонских герцогов была отодвинута на два века благодаря победе союза славянских племен в 983 г.

С этого времени, чтобы успешно противостоять христианским соседям, у полабских и поморских славян начался период усиленных попыток приспособления к новым реалиям и требованиям эпохи. Эти преобразования, в частности, отразились в появлении новых социально-политических организмов, как городищ (гроды) и отрядов воинов. Однако влияние соседей тормозило полноценное развитие их внутренних начинаний, которые вели бы к созданию более прочных и успешных государств, способных выживать в условиях соперничества. Одним из наиболее ярких способов сопротивления стала без условная верность язычеству, которая в конечном счете только вела к краху. Язычество было призвано выполнить двоякую миссию: обеспечить преемственность культурного самосознания и укрепить военную мощь племен посредством развития культа, который мог бы теперь соперничать с христианством в плане интеграции общества в определенное политически организованное пространство.

Это объяснило бы появление в наших источниках (или исторической реальности) горстки имен богов, почитавшихся по отдельности в той или иной племенной общности. Имен, но не богов, поскольку многое говорит о замещающем характере этих «новых» имен в общем генотеизме славян; одного из верховных богов — им не всегда был Перун — назначали защитником племенного союза, давая ему собственное локальное имя. Нельзя исключать, что во время этих культовых реформ славяне перенимали у своих соседей тот или иной обычай, например, введение руянами поголовной дани в пользу своего верховного бога. Однако мифологическая основа культа оставалась такой, какой она была унаследована от предков. Это относится к поклонению на Рюгене Святовиту-Свентовиту, культ которого христианские источники XII в. преподносят таким образом, что у историков даже появилось предположение о верховенстве этого бога у руян; коллегия жрецов там якобы обладала теократической властью. В сущности, эта аристократическая прослойка назначала князя, а божество выполняло функцию по поддержанию идеи концентрации весьма, впрочем, относительной политической власти.

Представления, которые оставляют древний славянский мир на уровне первобытной демонологии, а появление славянских богов относят к контактам с германским и племенами, являются устаревшими. Как мы уже показали, развитая славянская терминология верований не имеет германских заимствований, которые появились только с христианством.

Свентовит

Свентовит. Имя Святовита (в источниках Zvanthevith, Sventevith), которое следует реконструировать как Свентовит, а не Святовид, как этого желал романтический поры в польских исследователей и любителей славянских древностей в XIX в., состоит из двух элементов. Первый
*svęt — означает того, кто распоряжается магической благотворной силой «святого», что с IX в. на языке христианской церкви отождествлялось с sanctus и hagios. Второй — это атрибут, содержащийся в суффиксе *-ovit/evit, значение которого для нас не совсем ясно, хотя он повторяется в целом ряде личных имен; по всей видимо сти, ‘vif — это то же самое, что и «господин» (ср. со словом
*vitjazb, витязь, воин), менее всего — это немецкое заимствование. Можно также предположить, что это имя означало того, кто «распоряжается сверхъестественной силой» «святостью». Это вновь приводит нас к выводам Э. Бенвениста, у которого славянское 'svętь, вместе с иранским spsnta и литовским svetitas относится к значениям «изобилующей и плодоносной силы, способной животворить и увеличивать природную производительность».

Это, безусловно, славянское имя. Несмотря на то, что средневековые церковные эрудиты 95 утверждали, что оно происходит от имени святого Вита, и сейчас их предположение нередко находит свою поддержку у современных ученых, тем не менее, проблема легко выясняется хотя бы путем сопоставления с построенным и с той же компонентой многочисленными личными именами, как Миловит, Радовит, Семовит и др. Свои претензии на Рюген уже со второй половины XI в. стало предъявлять Корвейское аббатство св. Бенедикта в Саксонии. Развившийся в то время культ Свентовита требовал от монахов по иска выгодной для них этимологии этого имени. Их территориальные претензии проявились в легендарном рассказе о якобы древней миссии монахов на острове Рюген и их скором отступничестве, связанном с обложением их данью. В XII в. во время сопротивления саксам появился фальсификат императорской грамоты IX в., передававшей весь остров под власть аббатства.

Центр культа бога Свентовита находился на узком и труднодоступном мысу в северо-восточной части полуострова Виттов, в Арконе, окруженной лесом и расположенной на краю высокого и обрывисто го берега, состоящего из белоснежного мела. Сохранившиеся остатки внушительного городища являются частью древнего грода, границы которого проходили по обрывистому морскому берегу. Городище было разрушено рукой чужеземца. Датский король Вальдемар при помо щи западнопоморских князей захватил Аркону в 1168 г. Он повелел сбросить статую бога, надеть на шею статуи петлю и бросить в огонь. Археологические раскопки, проводившиеся несколько раз и не всегда правильно, показали, что место культа занимало квадратную площадку со стороной в 30 метров, однако предположительный фундамент святилища оказался основанием церкви более позднего периода.

В последнее время возникновение городищ а датируется IX в., хотя анализ письменных источников о политической ситуации в регионе показал, что арконский Свентовит достиг своего главенствующего положения над другими богами или племенными культами руян, жителей острова, только около 1086 г.

Весьма точное описание культа находится в хронике Саксона Грамматика, который повествует о нем в связи с рассказом о войнах Вальдемара. Этот текст следует привести полностью: «Посреди города лежит открытая площадь, на которой высится деревянный храм прекрасной работы, но почитаемый не столько по великолепию зодчества, сколько по величию бога, которому здесь воздвигнут кумир. Вся внешняя сторона здания блистала искусно выполненными барельефа ми различных фигур, но безобразно и грубо раскрашенными. Только один вход был во внутренность храма, окруженного двойной оградою. Сам же храм заключал в себе два ограждения, из которых внешнее, соединенное со стенами, было покрыто красной кровлей; внутреннее же, опиравшееся на четыре колонны, вместо стен имело завесы и ничем не было связано с внешним, кроме редкого переплета балок. В самом храме стоял большой, превосходящий рост человеческий, кумир, с четырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили из груди и две — к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних голов одна смотрела направо, а другая — налево. Волосы и борода были подстрижены коротко, и в этом, казалось, художник сообразовывался с обыкновением руян. В правой руке кумир держал рог из различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся вином из рук жреца для гадания о плодородии следующего года. Левая рука наподобие лука упиралась в бок. Рубаха ниспадала до голеней, которые, из разного рода дерева сделанные, так скрыто в коленях соединялись, что место скрепления нельзя было заметить иначе как при тщательном рассмотрении. Ноги касались земли, а их основы скрывались в грунте. Рядом виднелись узда и седло бога и многие знаки его божественности. Из них вызывал удивление заметной величины меч, ножны и рукоять которого, помимо превосходного резного декора, украшали серебряные детали.

Празднество проходило следующим образом. Жрец, вопреки отеческому обычаю отличавшийся длинной бородой и волосами, накануне дня, когда надлежало священнодействовать, все святилище — куда только ему можно было входить — обычно с помощью метлы тщательно убирал, следя, чтобы в помещении не было человеческого дыхания. Всякий раз, когда требовалось вдохнуть или выдохнуть, он отправлялся к выходу, дабы присутствие бога не осквернялось дыханием смертного. На следующий день, когда народ стоял у входа, он, взяв у изваяния сосуд, тщательно наблюдал, не понизился ли уровень налитой жидкости, и тогда предсказывал в будущем году неурожай. Заметив это, велел присутствовавшим запасать плоды на будущее. Если же не предвидел никакого убывания обычного плодородия, предсказывал грядущее изобилие полей. После такого прорицания приказывал урожай этого года или бережливее, или щедрее расходовать. Вылив старое вино к ногам идола, как возлияние, пустой сосуд снова наливал: как бы давая пить кумиру, почитал идола. После этого в торжественной молитве просил вначале себе, а затем отечеству и жителям страны благ, удачи и умножения побед. Окончив это, подносил рог к устам, чрезвычайно быстро, одним глотком выпивал и, наполненный снова вином, вкладывал его опять в правую руку изваяния. Приносили также пирог с медовым вином круглой формы, величины же такой, что почти равнялся человеческому росту, и жрец приступал к жертвоприношению. Поставив его между собой и народом, жрец по обычаю спрашивал, видят ли его (жреца) руяне. Когда те отвечали, что видят, то желал, чтобы они через год не смогли его разглядеть. Такого рода мольбой он просил не о своей или народа судьбе, но о возрастании будущего урожая. Затем от имени бога он поздравлял присутствовавшую толпу, долго призывал ее к почитанию этого бога и усердному исполнению жертвенных обрядов и обещал вернейшее вознаграждение за поклонение и победу на суше и море. Окончив же это, они сами жертвенные яства обращали в пиршественную снедь и насыщались до обжорства, заставляя посвященные божеству жертвы служить своей невоздержанности. На этом пиру попирать умеренность считалось благочестием, воздерживаться же — нечестием.

В дар этому изваянию приносилась ежегодно одна монета с каждого мужчины или женщины. Ему также отдавалась треть добычи, соответственно так же выделялась и обосновывалась доля для его защиты. Этот бог имел триста коней и столько же воевавших на них всадников; все богатство, добытое ими оружием или хитростью, отдавалось на попечение жреца. Из этой добычи он создавал всякого рода инсигнии и храмовые украшения и их велел хранить за тайными запорами, где, кроме обилия денег, было собрано много пурпурных тканей, дырявых от времени. Здесь же видно было огромное количество общественных и частных приношений, собранных благодаря щедрости почитателей и дарам просителей. И к этому изваянию, почитаемому всеми славя нами, приходили со своими дарами соседние вожди. В разных местах в честь этого бога были воздвигнуты другие святилища, которыми управляли жрецы, меньшего достоинства и значения.

Кроме того, идолу принадлежал особый конь белой масти, у которого вырвать волосок из гривы или хвоста считалось нечестием. Только жрецу позволялось пасти коня и садиться на него, дабы употребление священного животного не было слишком частым и его унижающим. На этом коне, по мнению руян, Свентовит — таково было имя изваяния — воевал против врагов своей святыни. Главным доводом этого считалось, что, находясь ночью в стойле, он оказывался покрыт грязью и потом так, словно в скачке преодолел пространство долгих путей. Коня также использовали для гадания и делали это следующим образом. Когда намеревались пойти войной против ка кой-либо страны, жрецы расставляли перед святилищем копья в три ряда. Из них два втыкались наконечниками в землю и соединялись (третьим) в форме креста; эти сооружения размещались на равном расстоянии. После торжественной молитвы во время приготовлений к походу жрец выводил из сеней коня в недоуздке. Если поставленные сооружения конь переступал правой ногой прежде, чем левой, это считалось знаком удачного хода войны; если же левой прежде правой ступал, то направление похода изменяли. Также не решались начать морской поход до тех пор, пока не заметят, что три раза выпадал им знак успешного завершения предприятия. Выступая также на разные предприятия, по первому встречному животному получали предсказания. Если оно было счастливым, радостно двигались в путь; если же несчастным, поворачивали назад. И бросание жребиев не было им чуждо: три деревянные дощечки, с одной стороны белые, с другой — черные, бросались в качестве жребия в яму; белое означало удачу, черное — неудачу. И женщины были не чужды таких знаний. Сидя у огня, они случайно, без расчета, чертили линии в золе. Если число их оказывалось четным, гадание считали счастливым, если нечетным — то неудачным [...]».

Этот большой и самый пространный текст, каким мы располагаем о славянских верованиях, возбуждал воображение историков, специалистов по славянской древности и романистов, побуждая их к анализу переданных с такой точностью деталей. Мы же со своей стороны, предвидя интерес читателя, скажем, что автор данного свидетельства, Саксон Грамматик, был высокообразованным и любознательным человеком, который в своем многокрасочном историографическом сочинении стремился к восстановлению легендарного и подлинного скандинавского прошлого. Достоинства короля Вальдемара Саксон описывал с расстояния всего лишь одного поколения, что делает его свидетельства о правлении этого короля практически современными и более приемлемыми с точки зрения их достоверности, чем его описания нордических героев, живших несколько веков назад. Нет и каких-либо видимых причин к тому, чтобы он стремился оживить образ ругийского Свентовита фантастикой, хотя очевидно, что великолепие поверженного божества должно было служить приумножению заслуг Вальдемара и Рокилльского епископа Абсолона (Авессалома).

При чтении отдельных фрагментов приведенного текста возни кает целый ряд наблюдений, имеющих свои аналогии в археологических данных и обрядах. Четырехголовый облик идола, почитавшегося на Рюгене, долгое время не имел каких-либо аналогий в пространстве и времени до тех пор, пока не было найдено несправедливо считающееся подделкой изображение Збручского Свентовита, о котором мы скажем позднее. В настоящее время аналогичных иконографических свидетельств стало еще больше, также вперед ушло и наше знание о многоголовых изображениях. Здесь следует ограничиться заявлением, что в Арконе обнаружен четырехголовый идол, представляющий символическое число четыре, примеры использования которого весьма часты в мифологии. И здесь следует упомянуть наблюдения о связи между четвертым днем недели, четвергом и Перкуном в балтских верованиях. То же касается и других индоевропейских названий четверга: Iovis dies, jeudi, Donnerstag и Thursday, которые имеют связь с верховным богом грома. У балтов в этот день известны запреты на некоторые женские занятия; считалось, что брак, заключенный в четверг, будет счастливым. В литовском и латышском культурном ареале говорят о четырех обличьях Перкуна и четырех сторонах света, над которыми он царствует. Арконское изваяние относится к сим волике священного столба или дерева, обращенного к четырем сторонам света и находящегося в центре земли, понимаемого как центр коммуникации с небесами. Подобного рода представления о четырех деревьях и четырех столбах и связанных с ними божествах, среди которых был Индра, существовали в ведийской Индии. Их дополняли идеи о четырех ритуальных кастах, варнах (warna, цвет, категория); три относятся к трехчастному функциональному делению, а четвертую составляют ремесленники (śudra, шудра)98. Характер четырехголовой статуи следует понимать как персонифицированное воплощение наивысшей силы. Свентовит из Рюгена является, таким образом, суверенным богом, охватывающим своим взглядом всю вселенную. В отличие от найденной в Збруче статуи, идол из Рюгена не имел каких-либо вспомогательных или конкурирующих изображений. Рог в руке Свентовита и меч у его ног связывали славянского бога с землей; его символика и обряды вписывали этого бога в социальную действительность и в контекст индоевропейских и славянских традиционных верований. Свентовит был еще одной маской Перуна, хотя в научной литературе, руководствуясь, возможно, пониманием его ипостасей, его чаще отожествляют со Сварогом/Сварожичем. Несмотря на мнение Брюкнера, — «это одно и то же главное божество земного и небесного огня», — невозможно, тем не менее, не увидеть в Арконе бога неба и грома. Такой вывод возникает при анализе связанных с ним ритуалов.

Обряды, которые руяне проводили в честь Свентовита, требуют сравнительного комментария, который стал возможен благодаря работам Рафаэля Петтацони10 и исследованию Жоржа Дюмезиля, посвященного римским летним и осенним праздникам. Обратим внимание на ритуальные действия жреца Свентовита, который, как мы помним, задерживал дыхание, когда входил в святилище, место нахождения идола. Страх осквернить божество дыханием жреца разделяет зороастризм. Один из самых тяжелых грехов в зороастризме — осквернение огня, поэтому верующий во время молитвы прикрывает рот и нос.

Описанная Саксоном ключевая церемония, как представляется, состоит из следующих действий: гадания на вине и приношения вина богу, а также из приношения пирога и молитвы жреца о благополучии племени. Что касается времени проведения по всей очевидности еже годного обряда, то нет сомнений в том, что дело происходило после сбора урожая. Факт использования вина, о котором пишет датский хронист, вызывает у нас сомнение; нельзя исключать того, что вино привозили из других стран, но также не исключается и то, что вино град в это время выращивали на Балтийском побережье, в том числе и для отправления языческого культа. Вместе с тем индоевропейцы, жившие за пределами производства и потребления вина на севере и юге, достигали опьянения другими способами: использовали медовый напиток и пиво на севере и востоке, сому в Индии. Поэтому под vinum хрониста следует скорее понимать общий термин для алкогольного напитка. В качестве компонентов для двух возможных напитков — мед и пиво — использовались: для первого пчелиный мед, для второго просо или ячмень и хмель, получаемые после уборки нового урожая поздним летом или скорее уже осенью.

Обряд с употреблением вина в честь Свентовита указывает на почетное место в европейских верованиях алкогольного напитка Ведийский Индра выпивал большое количество сомы (от протоиндо-иранского *sauma — «напиток»), зелья, которое укрепляло его силы и возбуждало желание сражаться и вызывать гром и бурю. Мы видели, что римляне, германцы и славяне доверили владение громом своему верховному богу, и поэтому Юпитер также имеет отношение к вину. Это, однако, объясняется не столько его властью над громом и атмосферными явлениями, столько занимаемой им позицией верховного бога. Вино, как любой алкогольный напиток, — не только подкрепляет как пища, но и в первую очередь пробуждает энергию и действует на психику, т.е. на силу в каком-то роде чудесную, о которой мечтают даже боги. Алкогольные напитки, таким образом, имеют особое значение как в социальной жизни, где они являются напитками вождей, так и в мистической сфере. В мифах об Одине этот властитель всех германских богов, обладатель меда поэзии, именно из него он черпает знание и свою поэтическую силу. Этой роли напитков соответствуют акты обрядовых жертвоприношений: Юпитеру подносили виноградную лозу, Варуне, скрывающемуся под обликом Сомы, персонификации божественного напитка, — ветвь сомы.

Поменяв то, что следовало поменять, над балтийские славяне дают Свентовиту рог, признак власти, и одновременно сосуд, в котором новый напиток заменяет старый в символическом порядке циклического обновления и омоложения. Рог часто встречается у ранне средневековых каменных древнепрусских статуэток из Вармии и Мазур; его так же можно видеть в руке каменного всадника из Лезны под Картузами. Здесь нельзя не привести в качестве примера казалось бы весьма далекий от нашего времени источник, а именно энциклопедический трактат римского писателя I в. до н.э. Марка Теренция Варрона, который так описывал один из праздников Юпитера: «Еще сегодня многие люди сохраняют обычай и попутно говорят: Novum vinum bibo, novo veteri morbo medeor (Пью новое вино, новым старую болезнь изгоняю)». Таким образом, предсказания по напиткам, практиковавшиеся руянами на Рюгене, содержат некоторые элементы общего мифологического прошлого народов, удаленных от нас во времени и пространстве.

Существовали ли у тех же римлян близкие славянскому обряду приношения пирога? Сходство здесь, как и в случае с вином, относительно, но вполне заметно. Так, в честь Опс и Конса были установлены специальные празднества feriae stativae; богиня Опс считалась богиней жатвы и посевов, Коне отвечал за сохранение зерновых запасов, находившихся в подземных хранилищах. На первый взгляд, это действия, относящиеся к третьей, сельскохозяйственной функции, и с нею следовало бы связать упомянутых римских богов. Однако Опс, или «изобилие», как показал Дюмезиль, имела мало общего с техникой обработки земли и свое ритуальное жилище имела в доме Регии (доме царя). Это, скорее, конечный результат, чем процесс, поэтому Опс скорее отвечает не за плодородие, а за обилие и тесно связана с распределением благ, а эта функция во всех культурах относится к компетенции верховной власти.

Круглый обрядовый калач является общим индоевропейским культурным достоянием; такого типа пироги называли summanalia от слова «рассвет», отсюда один из эпитетов Юпитера Summanus. Они также являлись составной частью умбрийского культа Юпитера; их также знает и индийский ритуал.

Дополняя наше объяснение гаданий по калачу на Рюгене, следует обратить внимание на то, что у восточных и южных славян это пара доксальное пожелание, чтобы хозяина нельзя было разглядеть из-за пирога или хлеба, повторяется на Украине — «из-за каравая пасхального», в Герцеговине — «из-за калача на Рождество», в Белоруссии и в Болгарии — «из-за сладкого пирога в поминальный понедельник». Другой болгарский обычай связывал это пожелание с днем почитания местного святого. Священник вставал за грудой жертвенных хлебов и громко спрашивал: «Видите ли меня?», на что ему отвечали: «Да, видим тебя, видим». Затем священник говорил: «Чтобы вы в будущем году не могли меня полностью видеть», в надежде на то, что урожай будет более обильным и за пирогом его не будет видно.

Если Свентовит из Арконы занимается урожаем и обеспечивает свой народ запасами зерна, то его отношение к сельскому хозяйству вырастает из индоевропейского корня. Чтение работ Дюмезиля не бывает бесполезным. Благодаря ему мы узнаем о венке, выпеченном из теста, на голове знаменитого «октябрьского коня», Equus October, которого заклинали в честь Марса obfrugum eventu, «с наступлением времени сбора урожая». Чтобы понять смысл этого обряда, следует вернуться к древней римской истории, когда Марс при помощи войск обеспечивал правильную доставку зерна в хранилища без потерь и воровства по дороге. В ряду римских сельскохозяйственных обрядов, которые отмечались в сельской местности, в честь Юпитера перед посевом озимых или яровых культур осуществлялась специальная трапеза, daps, во время которой его подчеркнуто чтили как высшего бога среди других богов, summus; подобным же образом в городе 13 сентября проходила ритуальная трапеза, epulum Iovis, посвященная уже окончанию уборки урожая. Рассмотрев в сравнительном аспекте суверенное участие Свентовита в деле распределения сельско-хозяйственных благ, его военную функцию следует также рассматривать в контексте высшей заботы бога, который, используя аргумент силы, предостерегает каждого от возможного покушения на запасы его народа. Аграрный ритуал имеет свой собственный обрядовый цикл, связанный с идеей постоянного обновления природы с течением времени. Здесь достаточно лишь обратить внимание на то, что на балтийском острове устраивали пышные празднества и игры, явно носившие характер оргий. Их социальный, психологический и мистический смысл достигался благодаря созданию умышленного беспорядка и сознательному нарушению общепринятых норм для того, чтобы вернуться к первоначальному равновесию и заново объединить всю общность в единое целое.

Грозные верховные боги, такие как Юпитер и Перун, не довольствовались только демонстрацией военной силы и угрозы. Боги и в славянской мифологии также жаждали крови и добычи, что вместе с оружием, сложенным у ног Свентовита, нашло свое отражение в мифе о белом коне — именно белом, поскольку белый цвет играет важную роль в других индоевропейских ритуалах, связанных с Зевсом и Ахурой-Маздой, а также в гадании, основанном на том, как пройдет верховой конь между двух рядов копий. Обратим внимание, что конь на Рюгене не становится жертвенным, но скорее является знаком власти божества. В какой-то степени здесь есть совпадение с ведистским мифом, в котором утверждается, что «конь при надлежит Варуне», и с римским обычаем хранить святые мечи Марса в его sacrarium, в доме Регии; по тому, были ли мечи сдвинуты, гадали о мире или войне. Также германцы времен Тацита гадали по поведению белых коней. Гадания по коню имеют свои аналогии также на Руси —,вещий конь, в авестийской мифологии и у балтов.

Оъявление войны в Риме относилось к сфере Юпитера; соответствующая церемония, indictio belli, заканчивалась метанием копья на неприятельскую землю (hasta ferrata). Причем этот обряд отправлял неflamen Martialis (жрец Марса), лfetialis Iovis (фециал Юпитера). В очередной раз мы имеем дело с отражением некоего индоевропейского прототипа ритуального поведения и мифа.

Мотив загнанного ночной ездой коня известен во всем славянском фольклоре, обычно обвиняющем в этом домашнюю нечистую силу. Тогда как на Рюгене домовые духи были заменены мистической фигурой высшего порядка — верховным богом108. Красивая история о ночных путешествиях Свентовита относится к его военной функции, так же как и его патронат над отрядом отборной конницы, однако и здесь захват военной добычи скорее являлся характерной чертой Юпитера. Великолепие статуи и святилища в Арконе нередко вызывали необоснованный скептицизм и сомнение у историков в отношении хроники Грамматика, отрицавших в свою очередь возможность существования такого развитого религиозного славянского центра. Вопросом организации культа, который на протяжении тысячелетий, сохраняя первоначальные элементы и приобретая новые, подвергался эволюции с точки зрения формы и содержания, мы займемся отдельно. Богатое убранство статуи Свентовита следует объяснять обстоятельствами времени и места его культа в тот момент, когда его описывал датский хронист в XII в. В это время практически весь западнославянский мир перенимал христианскую культуру, которая начиналась со свободного решения вождей и знати принять крещение в IX и в последующее время. В последних языческих странах славянского мира — Западного Поморья и Полабья, прежде чем они подверглись насильственной христианизации, предпринимались не малые усилия по преобразованию исконных религиозных верований в религию государственного уровня. В этом плане культ Свентовита был новым, начиная с его имени, которое ради местных потребностей включало в себя комплекс характерных черт Перуна через развитие культа и создания жреческой группы, н кончая постройкой культового сооружения, внутри которого располагалась четырехглавая статуя бога. Подобный этап переживало находившееся в упадке скандинавское язычество, которое от огороженных культовых кругов перешло к строительству больших храмов, один из которых — храм в Упсале со статуями описал Адам Бременский. Именно в Скандинавии и в христианских странах следует искать источники, побудившие полабских славян политизировать и монументатнзироватъ собственный языческий культ.

Руевит и его окружение. Два датских текста — текст уже извест ного нам Саксова Грамматика (около 1200 г.) и «Сага о Кнютлингах» (около 1260 г.) — сообщают нам имя бога Руевита (Ругевита, Рутивита, Ринвита). Он почитался в Гарце на Рюгене, где сейчас расположено большое городище XI-XII вв.. имевшее прежде всего культовое значение. Руевита почитали в одном нз трех расположенных в этом месте храмов вместе с Поревитом и Поренутом. Высокое и стройное дубовое изваяние, уничтоженное роскилльским епископом Абсало- ном в 1168 г. должно было иметь голову с семью лицами и такое же количество мечей у пояса: восьмой обнаженный меч находился в его руке. На уровне его рта ласточки свили гнезда и запачкали пометом грудь истукана чем вызвали у датчан веселье. Видимо, они плохо знали о том. что следует почитать этих «божьих птичек», считавшихся предвестниками весны и воплощением душ почти всего славянского мира. Запрет на убийство священных птиц иногда нарушался для тога чтобы достать сердце ласточки, которое использовалось в любовной магии. По словам Саксона Руевита почитали как Марса, по кровителя войны, и считали судьей в сфере сексуальных отношений, наказывавшего за запретную связь вагинизмом.

По мнению лингвистов, имя Руевита должно означать «хозяин Рун», или Рутии или руян, т.е. он как бы был богом острова, более важ ным по своему значению, чем Свентовит. Это имя может иметь также другой корень: ги-, встречающийся в старопольских словах, как *rzwa -«гнев», rzwieć — «рычать», ruja, или время оленьего рева; древнерусское название осеннего месяца — гщепь, на который приходится этот сменим свадебный период. Соединение с богом второй, военной, функции, а также решение вопросов, связанных с сексом и мужским полом, встречается в кругу Индры, однако эта сфера деятельности Руевнта может считаться сомнительной. Самым существенным для нас представляется военный облик этого воплощения Перуна, что еще раз подчеркивает контраст, отмеченный датчанами, разрешившими язы ческие капища в Гарце, между Руевитом и Поревнтом. Также обращает на себя внимание чисто семь в семиликой голове изваяния. Это чисто имеет далекую анатопоо в мифе восточных угро-финнов о семи братьях, превратившихся в орлов и других птиц, что перекликается с упоминанием ласточкиного гнезда на статуе Руевита. Трудно понять, каким именно путем (балтийским?) этот миф смог достичь Рюгена.

Для Поревита была возведена в соседнем храме пятиголовая статуя, но без оружия. Его имя, упоминаемое также в «Саге о Кнютлингах» как Пурувит, остается неясным; оно читается как Боровит — «хозяин бора», или как Боживит — «сильный в бою», что маловероятно ввиду отсутствия боевых признаков, поскольку военная власть уже должна была принадлежать Руевиту. Определение его как одного из лесных де монов также не представляется возможным, поскольку их положение в славянской мифологии было более низким и ограниченным лишь дремучими лесами. Напрашивается, правда, еще один корень для пер вой части имени: «рога» в значении силы, напора, натиска, но тогда он бы назывался Поровитом, «хозяином силы».

Третий бог находился в отдельном храме — в 1928 г. в Гарце были найдены остатки трех деревянных построек в форме квадрата, соответственно: 7,5 на 7,5 м, 6 на 6 м и третий с неопределенными размерами — это Поренут. У его изваяния была голова с четырьмя лицами, пятое на груди, левой рукой он касался лба, а правой — бороды. Имя его либо искажено, либо считается неславянским; предложено читать его как Поренич, или Пуренец, или Перун. Этого мало для понимания статуса данного мифологического героя. Если принять версию о Перунце, то им бы стала третья ипостась Перуна, представленного в первый раз под видом воина (Руевит), во второй — как воплощение силы и натиска (Поревит) и, наконец, в третий раз под своим древним именем, причем в форме приблизительной.

«Сага о Кнютлингах», описывая разрушение Гарца, называет трех божеств: Ринвита (Руевита), Турупита и Пурувита (Поревита). Второе имя серьезно искажено; почти нет шансов связать его с финским божеством Тарапитой или прочесть как Торопец/Тропец от глагола trepati — «трясти, ударять, спешить».

Таким же загадочным божеством в той же «Саге» является Пизамар, которому поклонялись на ругийском полуострове Ясмунд. Лучшая с филологической точки зрения версия прочтения этого име ни как Вышомира ничего не выясняет, однако и другая версия, на пример, Безмир, отожествляющая его с войной, не менее слаба. У Без- мира мог быть облик бога-громовержца. Умалению своего значения противится Подага, которую Ян Длугош понимал как Погоду, что сей час всеми отвергается, хотя в этом имени действительно есть что-то от «непогоды» и «ветра».

Яровит/Ярило. Вдвухместахрасселения полабских славян — в по морской Вологоще (Волгасте) и в Гавельберге (Хафельберге) — древнем городище славянского племени бережан — особым почитанием пользовался бог Яровит (в немецких источниках Gerovit, Herovifh). Во время миссии бамбергского епископа Оттона в Волгаст в 1128 г. один из его монахов спрятался в храме, где он увидел висевший на стене ги гантский неприкосновенный деревянный щит, покрытый листами зо рашенными чеканкой, который язычники выносили во время рашенными чеканкой, который язычники выносили во время войны как символ предстоящей победы. Монах набросил этот щит на шею и вышел во двор к собравшейся толпе, которая, упав на колени, приняла его за бога Яровита. Кто-то из агиографов называет его Марсом, кто-то — богом войска; таким образом, вне всяких сомнений, это было божество войны. Трудно сказать, находилось ли в свя тилище еще и изваяние, поскольку спасавшийся от язычников монах видел только щит. Щит является обрядовым оружием для всех марсовых богов; щиты хранились также и в римской Регии. Так называемый камень Яровита в церкви святого Петра в Волгасте в действительно сти представляет собой надгробную плиту уже раннехристианского периода. По легенде, божество явилось одному из своих деревенских почитателей в одежде идола, чтобы предостеречь его, предупредить о христианской миссии 121, следовательно, какая-то статуя Яровита действительно существовала в Волгасте. В Гавельберге, который От тон посетил чуть ранее, епископ оказался на посвященном Яровиту празднике, во время которого язычники, собравшись вместе, несли хоругви; дата около 10 мая указывает на то, что это был один из ве сенних культовых праздников славянского календаря.

Имя этого бога не вызывает сомнений. Образовалось оно от кор ня jar-, jaro-, что означает «силу», «суровость», силу, которая идет от молодости, от корня, встречающегося также в славянском названии jar — «весна». Совпадение военных прерогатив и аналогичное строение имен Яровита и Свентовита не только свидетельствуют об их тождестве, но говорят также о синонимической близости с верховным богом Перуном. Здесь, идя вслед за В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым, мы можем подкрепить наше предположение материалами из сла вянского фольклора.

Исходной точкой для двух исследователей является записанный в 1846 г. в Белоруссии текст, рассказывающий о Яриле как о босоногом юноше на белом коне, в белой рубахе и с венком из трав на голове. 27 апреля перед первой пахотой девушки устраивали хоровод, а одна из них одевала на себя одежду Ярилы и садилась на белого привязанного к столбу коня. Остальные девушки пели:

«Волочился Ярило,
Пo всему свету,
Полю жито родил,
Людям детей плодил,
Где он ступит.
Гам жито стеной,
А куда взглянет.
Там колос звцветет».

В списке культовых названий кроме Яровита и Ярилы упомина ется также Ярун — в гаком виде он был записан в Суздальском лето писце, а также простонародные выражения, используемые для весен них явлений: русский jarowi — «весенний», польский jare и русские jarovoje — прилагательные, означающие высеваемые весной растения, чешский и русский jar — «весна» и много других примеров, в том числе у южных славян.

При всех возможных оговорках относительно датировки и каче ства деталей белорусского источника, из него пробиваются архаичные черты, как белые одежды и белый конь, полевые цветы и колосья пшеницы, как человеческая голова, которую держит триумфатор-всадник, встречающий весну и осматривающий поля, его победоносная походка иногда босоногая, поскольку в этом есть культовое значение непосредственного касания земли. Он был воспринят как культовый образ и наделен чертами других культовых героев, например, святого Георгия, по случаю дня которого 23 апреля топили или сжигали жен скую куклу по имени Морена/Мажанна — персонификации зимы или смерти, но прежде всего в ознаменование наступления весны и обнов ления природы. Иногда мы встречаемся с противопоставлением молодого и старого Ярилы, последний уступал место первому, возможно, на поле боя. Значение этого образа, соединившего в себе высокую культуру научного знания и народную культуру, которая в эпоху христианства не только выходит за пределы славянских традиций, но и их поглощает, легко понять в контексте богатого фольклорного материала — святой Георгий, победитель, сразивший дракона.

На основе всего этого возникает двойной образ Яровита/Ярилы/ Яруна. С одной стороны, воина, с другой — охранителя сельскохозяй ственных работ, что, впрочем, не требует натуралистической интер претации, к которой склоняются В.В. Иванов и В.Н. Топоров, по скольку это уже лежит в сфере деятельности верховного бога. Так, сам Юпитер сходит к крестьянам во время весеннего праздника, Винапии, который приходится на 23 апреля. Литовский Перкунас громом воз вещает о начале весенних и полевых работ, которые без этого знака не были бы удачными.

Добавим ко всему сказанному также свидетельства из области топономики: Ярилово и многочисленные Яриловцы под Великим Нов городом. В XVIII в. в воронежской епархии запрещали устраивать праздник вокруг идола Ярилы со среды или с пятницы до субботы в неделю после Троицына дня; еще в 1673 г. упоминался человек, в венке из цветов и с бубенцами, лицо которого было раскрашено белой и красной красками.

В заключение обзора всех признаков, которые мы приписали вер ховному богу-громовержцу, приведем цитату из сборника литовских пословиц и глоссы в русской рукописи XV в.; оба предложения значат то же самое: Perkunu yra daug, Перунъ есть многь, «Перунов много». Или, как писал А. Брюкнер, «это не боги меняются, меняются только их названия, и в результате на поверхность всплывают те же самые боги под разными названиями». Таким образом, в религиозном со знании одной индоевропейской группы та же самая сверхъестествен ная сила может проявляться в разных видах, отражающих при этом общую мифологическую модель. Эта модель может быть обогащена разными вариантами, элементы которых уже не всегда бывают нам понятны, но в основном однородны и сопоставимы с функциями и ка чествами Юпитера, определение которых находится в длинном списке его эпитетов.

Полабское «как бы обновление Олимпа», как писал Брюкнер, придало архаичным верованиям новую форму, которую, впрочем, сложно назвать политеизмом, поскольку скорее всего мы имеем дело с локальным генотеизмом, возвышением одного регионального божества над другими, как и над всей все еще живой сферой демонологии. Развитие культа верховных богов могло начаться только тогда, когда возникла новая политическая реальность, о которой мы уже сказали выше, а именно самозащита славян от саксонских феодалов, которые от характерного для каролингской эпохи сосуществования в первой половине X в. перешли к военной экспансии и территориальным заво еваниям. Можно только удивляться изобретательности тех, кто начал проводить религиозные преобразования, которые требовали создания обрядов и мифов из довольно нечетких или весьма скромных состав ных элементов. Мы пытались доказать, что в своем подавляющем боль шинстве они были родными, славянскими и индоевропейскими. Вклад христианства, несмотря на мнение ряда ученых, которые Свентовита соединяют с агиографическим образом святого Вита, а Триглава со Св. Троицей, следует считать лишь импульсом, своего рода призы вом в рамках идейной борьбы. Ответ на внешний вызов славяне находили в разных традициях, среди которых одни вели в глубь коллек тивной памяти полабских племен, а также соседних с ними, другие же могли их привести к скандинавским берегам, наконец, третьи уводили к балтам, у которых, как мы еще увидим, гораздо раньше проявилось,вероятно, под влиянием юго-востока Европы, стремление воплощать облик своих богов защитников и покровителей в изваяниях.

Из книги Александра Гейштора «Мифология славян» (перевед с польского А.М. Шпирта)

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить



Top